导言：柏拉图的诗人面容
设想柏拉图的作品丢了，哲学从亚里士多德开始，我们就根本无法想象这样一位古代哲人，他同时也是一位艺术家。
——尼采《柏拉图对话研读入门》
一、哲人的诗人面容柏拉图是诗人？如今，凡研究哲学的谁不知道，柏拉图是西方哲学史上的一位伟大哲人，诗人之名从何说起？的确，在坊间流行的无数西方哲学史撰中，尽管柏拉图都位居要席，但我们很难见到柏拉图是诗人、柏拉图的哲学著作是诗作这种说法，遑论认真对待者了。但是，此种状况很可能是现代哲学史书写者这些专门家的偏见所致，因为，在诗人笔下，柏拉图的真正本色早就得到过很好的揭示，比如，19世纪的大诗人雪莱就说： 柏拉图在本质上是一个诗人——他的意象真实而壮丽，他的语言富有旋律，凡此都达到了人们可能想象的最强程度。雪莱，《诗之辩护》，见《缪灵珠美学译文集》(第三卷)，中国人民大学出版社，1998，页139。
比雪莱早两百多年的博学的诗人、学者锡德尼爵士，说得更细致： 任何好好研究柏拉图的人都会发现，虽然他作品的内容和力量是哲学的，它们的外表和美丽却最为依靠诗。因为全部都是依靠对话，而在对话中他虚构了许多雅典的善良市民，来谈那种他们上了大刑也不肯吐露的事情；此外，他那富有诗意的会谈细节的描写，如一个宴会的周到安排，一次散步的高情逸致等等，中间还穿插着纯粹的故事，如古格斯的指环等，不知道这些东西是诗的花朵的人，是从未进过阿波罗花园的了。锡德尼，《为诗辩护》，钱学熙译，人民文学出版社，1998，页6。
雪莱和锡德尼都写过为诗辩护的名作，尽管二人都清楚柏拉图在《王制》(旧译《理想国》)中对诗的著名批评，其辩护立场亦有所不同，但他们对柏拉图作品诗性特征的认定和推崇，却几乎没有两样。其实，前述偏见恐怕也仅仅来自今人，距离柏拉图更近的古人，远为清楚哲人柏拉图的诗人面容。比如，公元3世纪的第欧根尼•拉尔修在其著名的柏拉图传记中，就为我们透露了很多消息。据他说，柏拉图的对话写作受到了两名西西里诗人的深远影响，一位是喜剧诗人爱庇卡摩斯(Epicharmus)，另一位叫索福戎(Sophron)，写的是风格诙谐的拟剧(mime)。参第欧根尼•拉尔修，《名哲言行录》(上)，马永翔等译，辽宁人民出版社，2003，页175－180。详参J. Gordon，Turning Toward Philosophy：Literary Device and Dramatic Structure in Platos Dialogues，The Pennsylvania State University Press，1999，页63以下。另外，其实早在上个世纪30年代，就已有有心人全面而细致地梳理过柏拉图的写作与爱庇卡摩斯及索福戎的关系了：J.M.S. McDonald，Character－Portraiture in Epicharmus，Sophron，and Plato，The University Press of Sewanee Tennessee，1931(此书为作者的博士论文)。 学习、模仿他们的柏拉图，极善于在其写作中塑造各种生动活泼的人物形象，描绘宴饮、诉讼、演说等等雅典公众熟悉的日常生活场景，就不足为怪了。因此，仅仅从这种渊源来看，我们已可清楚，柏拉图写的哲学对话，其实是文学戏剧，而且可能稍偏喜剧风格。不过，柏拉图的戏剧怕不只有喜剧意味。公元1世纪左右，亚历山大的星象学家、柏拉图主义者忒拉绪洛斯(Thrasyllus)，将柏拉图的全部对话按四联剧(Tetralogy)形式编为后来成为权威的九卷集，参第欧根尼•拉尔修，《名哲言行录》(上)，前揭，页201以下；详参H. Tarrant，Thrasyllan Platonism，Cornell University Press，1993。 似乎就在暗中提示柏拉图戏剧对话的悲剧底色，因为，由三部悲剧加一部萨提儿剧(笑剧)组成的四联剧，本为阿提卡悲剧竞赛的正规体例。忒拉绪洛斯似乎意在改进此前拜占庭的阿里斯托芬(Aristophanes of Byzantium)的柏拉图对话三联剧(纯粹三部悲剧)编例，但是，三联剧也好，四联剧也好，这种内部分歧倒更显得是对柏拉图作品的悲剧意味、至少戏剧本性的进一步肯定。柏拉图笔下的苏格拉底视荷马为悲剧诗人的领袖(《王制》598d)，既然如此，我们可以想见，柏拉图的写作怕是不会不与作为希腊诗之开端的荷马史诗有深厚渊源。其实，这一点古人也早就明白告诉过我们。比如公元3世纪时罗马治下的希腊人朗吉努斯(Longinus)，在其诗学名著《论崇高》中就特别说道：(就模仿荷马并同他竞赛而论)，尤以柏拉图为出类拔萃，他引导荷马那源泉的无数小溪流入他自己的文章里。……要不是他全心全意要与荷马竞夺锦标，柏拉图决不能在他的哲学芳园里使得百花齐放，也不能同荷马一起踯躅于诗歌和词藻的幽林。朗吉努斯，《论崇高》，见《缪灵珠美学译文集》(第一卷)，中国人民大学出版社，1998，页97－98。 关于柏拉图之为诗人，不妨再看一个证据。一般认为，柏拉图主义者、新柏拉图主义者这些柏拉图后学，大多是教条性的形上学家，都热衷于从柏拉图的对话中抽绎、发展形而上学体系。尽管这种看法不无道理，但鲜有人注意的是，其实，他们并非都不知道自己的宗师写的是诗。比如，5世纪时著名的新柏拉图主义者普若克洛斯(Proclus)，就不仅领会了柏拉图写诗的精神，而且进一步加以发扬，直接写起颂诗(祷歌)来，其气魄可谓直追荷马的颂神诗。在普若克洛斯眼里，柏拉图的《蒂迈欧》和《帕默尼德》这些对话，完全就是一首首庄严宏伟的颂神诗，哲人柏拉图，当然是个诗人。参R.M. Van Den Berg，Proclus Hymns：Essays，Translatioins，Commentary，Leiden，2001，页23－26。直到19世纪，这种颂诗写作传统还被可谓最后一个著名的新柏拉图主义者托马斯•泰勒(Thomas Taylor)继承着。 就文本而言，柏拉图的哲学戏剧的确与雅典戏剧相当一致，主体部分都是不同人物之间的对话，所以，对话与戏剧二词在这里基本可以换用。不过区别是有的，雅典戏剧、尤其悲剧中的对白都是押韵的诗句，但柏拉图的对话是散文。因此，拉尔修援引亚里士多德的看法，认为柏拉图的“对话文体处于诗歌和散文之间”(《名哲言行录》，前揭，页192)。其实在《诗学》中，亚里士多德将他的老师柏拉图写的那种苏格拉底对话就归在诗的行列，尽管它不押韵，但它与索福戎等人的拟剧一样，都出自模仿，而模仿在亚里士多德看来才是诗的根本。亚里士多德，《诗学》，罗念生译，人民文学出版社，2002，页4(1147b)，并参同页罗念生注5。 据说，青年柏拉图是个悲剧诗人，但他在决意跟随苏格拉底学哲学时候，一把火烧掉了自己的全部诗作。这似乎表明了柏拉图与诗决裂的绝然姿态。但柏拉图真的放弃诗艺了吗？现在看来，事情恐怕没这么简单。对柏拉图的写作技艺理解深透的现代哲人、诗人尼采就看得很清楚，柏拉图恰恰将各种希腊诗艺集于了一身：如果说悲剧吸收了一切早前艺术种类于自身，那么，这一点在特殊意义上也适用于柏拉图的对话，它通过混合一切既有风格和形式而产生，游移在叙事、抒情与戏剧之间，散文与诗歌之间，从而也打破了同一语言形式的严格的古老法则。尼采，《悲剧的诞生》，周国平译，北京三联书店，1986，页59。 总体而言，柏拉图的写作从其汲取养份的文学类型，至少有六种：史诗、抒情诗、悲剧、喜剧、演说术和历史散文。参Martha C. Nussbaum，The Fragility of Goodness，Cambridge University Press，1986，页123。另参A.W. Nightingale，Genres in Dialogue：Plato and the Construct of Philosophy，Cambridge，1995。 就神话诗人而言，柏拉图的写作与之相关的，除了荷马，还有俄耳甫斯、赫西俄德和品达。另外，柏拉图的写作与(伊索)寓言这种文类也有不小关系。如参L. Kurke，“Plato，Aesop，and the Beginnings of Mimetic Prose”，Representations，Berkeley Spring 2006，页6－52。 通过模仿、戏仿、挪用等手段，柏拉图将这些诗艺统统吸收进来，或继承发展，或批评改造，最终创造出了一个极为特别的对话世界、戏剧世界。不过，如果说柏拉图的哲学作品是戏剧，是诗，那么，这是一种什么样的诗？说柏拉图是诗人，我们自然不是要否定他是哲人，但将柏拉图的哲学作品视为诗，对我们理解柏拉图的哲学来说，这究竟意味着什么？如果按照亚里士多德的看法，诗是模仿，那么，柏拉图的诗模仿什么？至少可以说，柏拉图的诗模仿的对象之一就是行动中的哲学生活。按J. Gordon(前揭书，页77－78)的说法就是：“苏格拉底的对话是对哲学行动的一种模仿，通过语言媒介，它模仿以使人转向哲学生活为目的的对话。模仿的对象是哲学对话；媒介是语言；形式是对话；效果是将人引向哲学生活。这种诗必需的要素应该是：思想、性格、情节、言词、场景。” 也就是说，柏拉图的哲学对话，用诗的方式展示了哲学生活本身。在他无形的戏剧舞台上，哲人苏格拉底是一个主角(英雄)，苏格拉底通过沉思和言谈在其生死中践行的哲学生活，就是柏拉图哲学戏剧的首要情节(故事)。因此，柏拉图通过戏剧写作向我们表明的是，哲学首先不是一套“观念”，一种通过概念、推理来构成的“思想体系”、“形而上学体系”，而是不断地思考这些观念或体系、无止境地追求智慧的行为本身。如果称前者为“言辞”、后者为“行动”，那么，哲学就不只是“言辞”，更是“行动”，而且首先是“行动”。只有将“言辞”和“行动”结合起来，才能完整理解哲学的含义，如果只着眼于观念甚至观念体系，就已经落入第二义了。所以，哲学首先意味着一种生活或生活方式，一种以沉思和言谈为行动的特殊生活方式。如果说，雅典与耶路撒冷之争中的雅典指的就是哲学，那么，通过柏拉图，我们至少可以懂得“雅典”一词作为生活方式的这种原初含义。这里要强调的是，柏拉图的戏剧写作方式对理解这一点具有根本意义。为什么？我们可以换个角度来回答。亚里士多德的《形而上学》不是对话或戏剧，不是诗，而是纯粹的哲学“论文”，由此，在其中我们看到的就不是哲人的生活、哲人以思考和言谈为主要行动的哲学生活本身，而是这一生活所产生的思维结果。因此可以说，“论文”写作实质上掩盖、遮蔽了哲学的“行动”本性，“言辞”似乎成了哲学的唯一特性。如果我们仅仅从哲学言辞(哲学思想、哲学体系)来理解哲学的含义，哲学作为行动、作为生活方式的真正本性就被遗忘了。阅读柏拉图展示哲人生活的哲学戏剧，就有助于我们回忆起这一本性。但是，如果我们仍然用阅读亚里士多德的哲学论文的方式来阅读柏拉图的哲学戏剧，那么，我们就面临着再次的遗忘。不幸得很，这种再次遗忘正是我们大多数搞哲学的人一拿起柏拉图的书就会患上的阅读病症。不仅如此。进一步看，论文体书写在掩盖哲学的生活方式本性的同时，也掩盖了这种生活是出现于或存在于一个更大的背景——我们的日常生活共同体、政治生活共同体——中这个基本的事实。描写一种生活，就必然要触及这种生活的背景，触及与这种生活相关的其他生活——道理很简单，人不能生活在真空中，而世上的生活绝不止一种。因此，通过用戏剧、用诗来描写哲人的生活，柏拉图同时就让我们看到了哲人生活的日常境遇、政治境遇。如果说前述那种掩盖的意义是哲学性的，那么，论文体哲学书写对这一境遇的掩盖其意义就是政治性的，或者说，政治哲学性的。所以，阅读柏拉图的哲学戏剧，同样有助于我们回忆起哲学的这种生存境遇，回忆起哲学生活天然的日常、政治处境，用柏拉图自己的话说，就是哲学生活的洞穴处境。显然，这种回忆可能使我们对哲学的含义和本性获得更深入的认识。不过有个条件，这就是，我们得在意识到哲学生活的这种原初处境之后，反思一个问题：哲学这种生活方式是否人人都能够过、都愿意过、都应该过的生活方式？就是说，古代哲学教我们懂得哲学是一种生活方式，但这是不是等于说“古代哲学给我们的教诲就是：呼请每一个人都来改变自己”？见Pierre Hadot，Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，trans. by M. Chase，Blackwell，1995，页275，重点为笔者所加。 比如，在读柏拉图的哲学戏剧时，我们就可以想一个问题：苏格拉底那种生活，是人人都能够、愿意、应该过的吗，无论是他那个时候还是现在？我们可以通过深入体会来寻找答案，不过，对本文来说，结果如何并不重要，因为，对理解柏拉图戏剧写作的重大意义来说，仅仅提出这个问题已然足够了。关于柏拉图，现代哲人怀特海说过一句名言：“欧洲哲学传统最可信赖的一般特征在于，它是由对柏拉图的一系列注脚构成的。”怀特海，《过程与实在》，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，页70。 这话或许不无道理，但是，现代形上学家怀特海在说这话之前，真的读懂柏拉图了吗？甚至，欧洲哲学传统关于柏拉图的那一系列注脚，有没有注对？很可能，这句广为流传、广为接受的名言，正反讽性地暗示着一个误解柏拉图的长久历史。是恢复柏拉图诗人面容的时候了。二、哲学解读的文学转向其实，西方学界为恢复柏拉图的诗人面容而做出努力，迄今已有半个多世纪，只是我们有所不知罢了。这种努力直接针对的就是关于柏拉图的那种“现代哲学史书写偏见”。这到底是种什么样的偏见？它是如何来的？抵制或消除这种偏见、恢复柏拉图诗人面容的努力其概况怎样？大致搞清这些问题，有助于培养我们在重新读解柏拉图时应该具有的历史感觉或历史意识。在现代柏拉图研究兴起之前，柏拉图的思想除了作为后来西方思想史发展的基因而流传衍变之外，就“经学”统绪而言，主要是由柏拉图主义尤其新柏拉图主义来传承的。总体上，新柏拉图主义可以说是一种带有宗教信仰性质的形而上学体系，现代柏拉图研究尽管以拒绝新柏拉图主义为起点，但仍然以承接对柏拉图思想的这种“体系性”理解为预设或前题。关于新柏拉图主义的柏拉图解释的兴衰史、18世纪以来的现代柏拉图解读史，可分别参看E.N. Tigerstedt的两本书：The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato，Helsinki，1974；Interpreting Plato，Almqvist & Wiksell 1977。关于现代柏拉图的解读历史与方法传统，还可参A.C. Bowen，“On Interpreting Plato”，见C. L. Griswold JR. ed.，Platonic Writings，Platonic Readings，Pennsylvania，1988，页43－48；D. Nails，Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy，Netherlands 1995，页53－138；C.C.W. Taylor，“The Origins of Our Present Paradigms”，见J. Annas and C. Rowe ed.，New Perspectives on Plato, Modern and Ancient，Washington，2002，页73－92；以下参考上述资料处不再详细出注。 现代柏拉图研究起源于德国，发端于J. Brucker(Historia Critica Philosophiae，1742)及G. Tennemann(System der Platonischen Philosophie，1792－95)，在随后的K.F. Hermann(Geschiche und System der Platonischen Philosophie，1839)、尤其黑格尔的学生策勒尔(E. Zeller，Die Philosophie der Griechen，1844－52)的手中，典型体现了现代哲学的思想意识、以探寻思想“体系”为宗旨的现代柏拉图研究传统，就已经完全确立起来了。对柏拉图作体系性理解面临的一个最大困难是，柏拉图写的不是论文，而是戏剧性对话，由此，这体系必须由研究者来重构。可是，怎么来克服柏拉图思想在同篇对话之中或不同对话之间所出现的种种矛盾、断裂乃至鸿沟呢？发展论(Developmentalism)与编年论(Chronology)就是为解决这一困难而出场的，于是就有了一直影响至今的将柏拉图对话按早、中、晚三期进行(相对乃至绝对)编年的通行做法。分期与编年开始时多依赖历史考订(尤其实证性的历史传记研究，代表如Wilamowitz及A.E. Taylor)与思想思辨，经过19世纪中晚期Jowett的学生Campbell的语言风格分析法(Stylometry)努力后，编年法获得了长足进展，20世纪中后期更借助电脑技术的威力继续影响学界。据D. Nails 前揭书页115 统计，从1792年(Tennemann)到1981年(C. Kahn)间，共出现了132 种排序方案!页58－61 对比例举了11 个名家的分期及相对编年方案，页134 对比例举了2 家绝对编年方案。 除此之外，就是运用去伪法，把实在难以纳入体系的对话判定为伪作(有如A.E. Allen这种激进到怀疑柏拉图对话仅9篇为真者)，如果还是不行，就只有怀疑柏拉图会不会思想了(比如后来的E. Robinson)。19世纪就有人怀疑这种通过发展论来抹平矛盾建立统一体系的做法是否可靠，比如英国著名希腊史家格罗特(G. Grote)就对柏拉图对话采取了逐篇解读、保留困难，而不企图强行建构体系的做法，其三卷本大著Plato and Other Companions of Socrates首版于1865年(笔者所见为Thoemmes Press 1998年重印本)。 格罗特被人称作怀疑派，可这种怀疑或许也可以理解为慎重。还有另外一种意见，也不同意发展论，这就是所谓的意图论或统一论，发端于施莱尔马赫(F. Schleiermacher)，F. Schleiermacher，Introductions to the Dialogues of Plato，trans. by B. Dobson，Arno Press，1836／1973(德文初版于1804)。 后来一定程度上可以肖里(P. Shorey)为代表，P. Shorey，The Unity of Platos Thought，Chicago 1903／1968；What Plato Said，Chicago，1933／1978。 否认柏拉图思想是从幼稚发展为成熟的，认为他的写作与思想一开始就有一种统一的意图(与格罗特一样，施莱尔马赫和肖里的方式也是逐篇解读)。另外，20世纪五、六十年代德国学者K. Gaiser和J. Krmer，创建了柏拉图研究中代表一种独特进路的图宾根学派(如今以T.A. Szlézak为代表，德国之外也有影响，比如英国的J.N. Findlay及意大利的G. Reale)，其基本论点为，柏拉图的确有个统一的体系，但这不全在成文的对话作品中，更包含在其口传教诲中，成文对话则“隐微”地指向口传教诲(图宾根派隐微论的最大麻烦，就是成文的对话作品最终将变得不那么重要)。图宾根学派的代表性著作如J. Krmer，Plato and the Foundations of Metaphysics，New York 1990；J.N. Findlay，Plato：The Written and Unwritten Doctrines，London，1974，2000。 与重构“体系”相关的做法，就是搜寻“学说”，这是现代柏拉图研究受现代哲学意识支配的另一个面相。比如，策勒尔就具体从“辩证法，或理式学说”、“物理学”、“伦理学”、“宗教和艺术”等现代学科视角入手，搜寻柏拉图的种种相关学说(Doctrines)，来建构柏拉图思想体系的总体图景，比如《王制》被他归到了伦理学中。见E. Zeller，Plato and the Older Academy，trans. by S.F. Alleyne and A. Goodwin，London，1888。 也以《王制》为例，现代无数相关的研究，都在致力于抽绎、搜寻这篇对话中的种种学说：正义学说、国家学说、政体学说、知识学说、理念学说、回忆学说、神学学说、宗教学说、心理学说、教育学说、文学学说、美学学说，乃至音乐学说、体育学说、数学学说、天文学说……总之，现代柏拉图研究的传统方法可以概括为：编年辨伪、重构体系、划分学科、归纳学说。这就是现代柏拉图研究的传统偏见，亦即前文所说的关于柏拉图的那种“现代哲学史书写偏见”。体系－学说进路完全忽略了柏拉图写作的最表面特征：柏拉图写的乃是对话，是运用诸多文学手法写就、包含情节发展与冲突的戏剧，因而，以这种忽略为基础的读法不可能真正读懂柏拉图。情况在上世纪30年代发生了根本转变。自那以来，西方学界的柏拉图研究发生了可谓天翻地覆的变化，从那时起，“文学形式转向”在方法论上成为西方柏拉图对话解读的主流取向。如今，这种解读已积累丰厚、硕果累累，可以说，一个名符其实的柏拉图对话的文学解读传统已然建立起来。关于这一转向，可参G.A. Press为R. Hart及V. Tejera所编Platos Dialogues: The Dialogical Approach(New York 1999)写的序言“The Dialogical Mode in Modern Plato Studies”(页1－28)，作者以整个柏拉图解释史(从柏拉图身后一直到当下)为背景，对此转向做了扼要描述；又参G.A. Press所编Platos Dialogues: New Studies and Interpretations(Rowman 1993)，尤其Press 的前言、导论(页1－17)及“Principles of Dramatic and Non－Dogmatic Plato Interpretation ”(页107－128)，H.S. Thayer 的“Meaning and Dramatic Interpretation”(页47－61)，以及V. Tejera的“The Hellenistic Obliteration of Platos Dialogism”(页129－147)；亦参C. Griswold 编的Platonic Writings，Platonic Readings，前揭；下文参考上述资料处不再出注。就对柏拉图对话的具体解释而言，这个传统累积的文献已相当多，这里不可能详细介绍，除了上面Tejera、Press、Griswold编的三种集子及其所附参考文献外，可以参看Amihud Gilead所著The Platonic Odyssey：A Philosophical－Literary Inquiry into the Phaedo(Amsterdam，1994)一书的一个文献性长注39(页143－148)，这里提供了一般而言关于柏拉图对话、具体而言关于《斐多》的文学－戏剧解释进路的大量文献。其实，这种转向的源头可以追溯到19世纪的施莱尔马赫。在现代柏拉图研究史上，施莱尔马赫第一次明确提出，柏拉图对话中的论辩与意图必须从对话的戏剧性质与文学手法去理解。F. Schleiermacher，Introductions to the Dialogues of Plato，前揭，页1－48。 施氏此言在当时近乎空谷足音，直到百多年后，克莱因(Jacob Klein)才在《柏拉图〈美诺〉注疏》中重拾坠绪，并将其发扬光大。J. Klein，A Commentary on Platos Meno(Carolina 1965)，此书尽管面世较晚，但自30年代中期以来，克莱因就不断在朋友间和课堂上传布自己疏释《美诺》的文学形式解读原则。 此前，尽管也有名家奢言“柏拉图对话的文学形式与哲学内容”，但其实只是说说而已，终究还是直奔形上主题而去，比如J. Stenzel，“The Literary Form and Philosophical Content of the Platonic Dialogue”，见氏著Platos Method of Dialectic(Oxford 1940)页1－22；参Klein前揭书，页19。 关键是，就算百余年来也有不少人对柏拉图对话的“戏剧特性”有所注意(如参克莱因书页4注10中的勾沉)，但是，正如克莱因所发现的，几乎没有人真正就单个对话来关注其中实际发生着的剧情。采用文学－戏剧进路来解读柏拉图哲学作品的根本原因和根本正当性在于，柏拉图是怎么写的，我们就应该怎么读。既然柏拉图写的不是哲学论文，我们就不应该用阅读亚里士多德式哲学论文的方式来阅读柏拉图的哲学戏剧。既然柏拉图通过戏剧写作向我们表明，哲学是言辞和行动的结合，那么反过来，我们的阅读只有同时关注言辞和行动、甚至首先关注行动，才能理解柏拉图的意图。要关注“行动”，就必须、也只有从对话外在的文学形式入手，将对话作为一幕幕戏剧来解读。由于关注的对象远远不只对话中对话者们讨论的各种论题、概念、他们辩证推理的过程及其困难等等言辞性因素，这种解读由此提出了很多极有意义的问题，比如：柏拉图作者声音的匿名性问题、隐藏声音与写作的限度及其克服问题、戏剧演示与哲学生活和哲学教育问题、柏拉图与传统诗或诗人的关系问题、文学虚构与历史事实的关系问题，如此等等，不一而足，而这些问题，几乎都是过去的体系－学说方法不可能或难以真正碰触到的。可参Ruby Blondell，The Play of Character in Platos Dialogues，Cambridge，2002，页1－53。 具体实践这种文学－戏剧解读方法，至少得注意两个大的方面。一方面，就解读方法而言，要关注戏剧、文学特性，就得注意对话通过时间、地点、人物、场景、情节发展、戏剧冲突、戏剧结构、叙述方法、叙述框架等戏剧要素所体现出来的戏剧特性，以及通过措辞、用典、征引、比喻(隐喻)、形象、戏仿、寓言、神话创作等文学手法所体现出来的文学特性(所以值得提出的是，柏拉图作品之为诗，除了对话、戏剧这一总体含义外，也进一步包括上述种种具体的戏剧性、文学性含义)；同时，除了关注内部文本语境(包括同篇对话内和不同对话间的)，还要适当考虑外部历史语境。另一方面，就解读原则而言，极为重要的是，必须将每一篇对话作为一个相对独立的整体来做逐篇解读，即便解读某篇对话的一部分甚至一个细节，也必须首先将其放到这篇对话的整体中来理解。所以，文学－戏剧进路的柏拉图解读的大量成果往往都体现为对某篇对话从论证、情节、结构等方面进行细致疏解。 不难看出，后一个方面其实是前一方面的自然结果。文学－戏剧解读方法给此前的体系－学说方法带来了致命打击：由于柏拉图总是带着戏剧面具说话(匿名性)，无论把哪个人物的言论直接当作柏拉图自己的立场，都成问题；因而，那些通过强行跨越各篇对话独立而特殊的剧情鸿沟，抽绎、建构出来的种种学说、体系，多半都是研究者自己的，而非柏拉图自己的；体系－学说论是现代柏拉图研究的理论预设，如今，预设既难成立，发展论、编年论、辨伪论这些后续假设自然也就面临着皮之不存、毛将焉附的处境了。不妨仍以《王制》为例做个简要说明。从文学－戏剧进路来看，在《王制》中，就算苏格拉底讲了一个关于美好城邦(Kallipolis)或“理想国”的故事(myth)，除了反思作者柏拉图与叙述者苏格拉底绝非可以直接等同的关系外，关于这个故事本身仍然问题多多：苏格拉底是对谁、由于什么原因、在什么情况下讲出来的？苏格拉底的讲述与格劳孔和阿德曼托斯这两位青年的性格有无关系？苏格拉底讲完关于美好城邦的故事后戏剧并未就此结束，后来的剧情发展与前面的美好城邦言论有何关联？在美好城邦这个“理想”的共同体外，《王制》本身还有一个主要由苏格拉底、格劳孔、阿德曼托斯三人组成的戏剧中的话语共同体，这两个共同体有何关系？如此等等。如果真正把《王制》当作一部戏剧来读的话，这些问题都是必须要问的。最终，柏拉图真的在《王制》中系统地提出了一种政治方案、表达了一种政治学说吗？不过，有个问题须得特别注意。既然采取文学－戏剧进路的根本原因在于用柏拉图自己的方式理解柏拉图，根本目的在于把握柏拉图的意图，那么，运用这种方法时就应该处处牢记这一目的。但实际情况往往并非如此。比如，很多解读者都强调对话之于论辩结果的开放性质(反对对话具有表达体系性学说的封闭性质)，同时，也强调对话形式的一个重要功能，即呼请读者亲自参予进去，与对话中的人物一起思考，过哲思的生活，最终得出自己的答案。显然，这两种强调很容易与现代解释学倡导的合法偏见或(交互)主体性原则结合起来，甚或就来自于兹。文学－戏剧进路的源头在施莱尔马赫，而一般认为施氏恰恰也是现代解释学的开端，这二者的关联显然意味深长。 因此，文学－戏剧－对话进路如果不加限制，就容易、甚至必然会与现代乃至后现代解释学一样，走向怎样解释都有理的相对主义结果。比如J.A. Arieti 的书Interpreting Plato：The Dialogues as Drama(Maryland，1991)就比较典型。 也就是说，如果不始终将把握柏拉图的意图作为我们的解释意图，而是将文学－戏剧进路理解、发展为一种独立于这一意图(表面看似乎价值中立)的解释方法，那么，这一方法本身不能保证我们不是在将自己的观念强加给柏拉图，我们由此远离柏拉图的距离，就绝不比体系－学说进路所导致的小。在实际的阅读和解释实践中，我们应随时警惕可谓无处不在的、足以促使我们遗忘把握柏拉图意图这一最终目的的解释学危险，坚决抵制各种来自现代、后现代的具有塞壬歌声般魅力的相对主义解释学诱惑。关于现代解释学理解古典时的自负及其路向，可参刘小枫<“误解”因“瞬时的理解”而称义>一文，见《读书》2005年第11期。 三、哲学与诗的分与合恢复哲人柏拉图的诗人面容，必然要面临一个极大的麻烦——柏拉图自己对诗、诗人就有严厉批评。但凡读了点柏拉图的人都知道，柏拉图要将诗人驱逐出他的理想国，那么，“将柏拉图的对话理解为文学，如何与他对诗的明显敌意协调起来呢？”M. Nussbaum，“Philosophy and Literature”，见D. Sedley编，The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy，Cambridge，2003，页228。 可以说，“诗与哲学之争”这个柏拉图明确提出而且立场鲜明的问题，是阻碍人们理解柏拉图之诗人面容的最大障碍。批评诗人而自己又是一个诗人，这无论如何是个矛盾，很多解释者由此认为柏拉图逻辑不清，思想混乱。的确，这个矛盾像团乱麻，若理不清，本文前面的说法显然既难服人，亦难服己。至少应该搞清几个相关的问题：一，诗与哲学之争的根本含义是什么？就晚近译介过来的文献而言，最有助于理解这个问题的是S. Rosen的《诗与哲学之争》(张辉译，华夏出版社，2004，英文原版为1988)。另外，A.C. Danto的《艺术的终结》(欧阳英译，江苏人民出版社，2001，书名准确译应为“哲学对艺术的剥夺”，英文原版为1986)，以及M. Edmundson的《文学对抗哲学——从柏拉图到德里达：为诗一辩》(王柏华等译，中央编译出版社，2000，英文原版为1995)，都试图在新的历史语境下重提诗哲之争，也都持反对哲学、为诗辩护的立场，但都对这一争论的实质含义缺乏准确把握，尤其后者，简直在把水越搅越浑。R. Rorty的《偶然、反讽与团结》(徐文瑞译，商务印书馆，2003)则实质上可视为后现代语境中对诗进行的新一轮辩护。缪勒的《文学的哲学》(孙宜学等译，广西师范大学出版社，2001)和桑塔亚那的《诗与哲学：三位哲学诗人卢克莱修、但丁及歌德》两个文献可算与此问题有一点点关联。 二，柏拉图写诗的根本原因和意图是什么？三，这种行为和意图如何与他对诗的批评协调一致——如果说在柏拉图这里，最终诗与哲学可能同时呈现出纷争和融合(分与合)的两面关系，那么除了分之外，究竟什么是合？显然，这些问题都很大，牵涉面极广，这里不可能深入讨论，只希望做些初步而简要的思考，尽量将相关线索提示出来。如何来理解诗与哲学之争的根本含义？柏拉图批评得最厉害的诗人是荷马。但荷马仅仅是我们今天意义上的诗人吗？在柏拉图之前，希罗多德就已说过：荷马和赫西俄德……把诸神的家世教给希腊人，把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有的人，并且说出了它们的外形。(《历史》［上］，王以铸译，商务印书馆，1959，页135)神是生活的最高指向，关于神的言说就是神学，通过对诸神世系及其特性的描述或书写，荷马(以及赫西俄德)神学就为希腊民族、希腊的城邦政治共同体划定了一种由诸神来保证的特殊生活。因此，荷马的诗实质上是一种“诗体神学”，诗人荷马其实是希腊正统神学、政治神学的奠基人。关于这个问题可特别参看J. Adam，The Religious Teachers of Greece，New Jersey，1965。 就是说，诗在根本上意味着一种生活方式。《王制》中的苏格拉底就提到，荷马被视为全希腊的“教育者”，“在管理人们生活和教育方面”应当向他学习，“应当按照他的教导来安排我们的全部生活”(606e)。 既然在柏拉图这里，哲学根本上也是一种生活方式，那么，哲学与诗的根本分歧就在于：什么才是真正好的生活方式；关于这一点，是诗人知道得更好，还是哲人知道得更好。由于诸神是诗这种生活方式的最高保证，哲人苏格拉底在质疑诗人荷马时当然就对其笔下的诸神提出了质疑，并同时讲述了哲人自己对神的真正本性的看法(如参《王制》卷二和卷三)。所以，诗与哲学之争的根本含义是生活方式之争：诗代表的是民众的习俗生活，是城邦中多数人过的那种宗法生活，与城邦这个政治共同体密不可分；哲学则代表一种新兴的生活，是少数人过的那种追求智慧的生活，与城邦政治共同体必然要发生冲撞。由于哲学与诗的冲突根本上是与城邦这个政治共同体的冲突，因此，哲学与诗之争根本上是一个政治问题或政治哲学问题。如果可以将诗所代表的神学－政治生活类比为耶路撒冷，那么，哲学与诗之争可谓雅典内部的“雅典与耶路撒冷之争”。参Thomas Pangle，“Introduction”，见氏编Leo Strauss：Studies in Platonic Political Philosophy，The University of Chicago Press，1983，页20。 诗这种生活方式在柏拉图笔下的苏格拉底看来为什么不是最好的？因为，用哲学的目光看，诗拥抱的是“意见”，诗站在身体和爱欲一边、“在每个人的灵魂里建立起一个恶的政治制度”(《王制》605b)，诗持守洞穴内的世界。所以，在哲人看来，引导人走出洞穴、用灵魂的高贵部分追求智慧、追求最高的“好”的哲学生活，优于诗所规定和倡导的生活。可既然批评诗，为什么又要写诗呢？柏拉图写诗的原因和意图究竟是什么？有一点先要明确，说柏拉图的作品是诗，除了指对话、戏剧这一总体含义外，也包括形象、比喻、寓言、神话等等具体的文学手段和其他修辞手法。由于一方面这里诗的含义非常丰富，柏拉图写诗的原因和意图因而绝不会单一，另一方面，欲真正理解柏拉图某篇对话内部的诗(比如其中的神话)的用意，必须要深入到上下文中去做具体解读，因此，我们下面的种种尝试只能起到提示作用。柏拉图写诗的意图首先是哲学的，或者说，意在呈现什么是哲学或哲学生活。既然荷马式的生活方式是用诗来表现的，哲学这种生活方式也要用诗来表现——柏拉图写戏剧的首要意图就是针对着荷马，用诗来展示一种新的生活，即在言谈、问答和辩驳(辩证法)中寻求知识的哲学生活。荷马的诗将英雄的德性(比如勇敢)树立为最高的生活伦理，柏拉图的诗则通过塑造新的英雄形象(苏格拉底)，提出了新的生活德性(比如智慧)。与此相关的是，通过写以哲学生活为题材或主题的戏剧诗，柏拉图一方面让我们看到了哲学生活那种与意见生活、洞穴生活尖锐冲突的政治处境，另一方面也让我们看到了哲学生活自身的传衍方式——促使灵魂转向的哲学教育，这教育既针对着戏剧之内众多的对话者，也针对着戏剧之外更多的读者，包括当时学园中的学生和今天的我们。关于对话形式与学园中的哲学教育，可参D. Nails，Agora，Academy，and the Conduct of Philosophy，前揭，页213－238。 不仅如此。柏拉图或其笔下的苏格拉底常常使用各种具体的诗或诗性语言，比如形象、寓言和神话，其原因或意图又是什么呢？或许，根本原因涉及到哲学生活的内在限度——理性的局限问题。哲人要追求绝对的知识或整全的智慧，但只有神才拥有的绝对知识或整全智慧是属人的理性能够完全把握到的么？比如，灵魂的知识就属于哲人要探究的那类最重要的知识，但哲人能够靠理性来获得关于灵魂的整全知识吗？在《斐多若》中，当苏格拉底略略证明了一下灵魂不死，准备向斐德若说出灵魂的样子时，悄然地改变了策略：不过，要说灵魂是什么样的，只得靠神力之助，而且描述起来会很长，好在描述一下灵魂与什么相似，人还是力所能及，而且几句话就可以说完。(《斐德若》,246a3，刘小枫译文，未刊稿)苏格拉底接着就为斐德若讲了那个关于灵魂的辉煌而壮丽的神话故事。后来，在回顾这段讲述时，苏格拉底又明确说道：在表达情爱的经历时，我们用了一些比喻，由此兴许让我们逮住了某种真实的东西，虽然也可能使得咱们走岔了道。(《斐德若》,265b6，同上)理性思考诚然可以无止境，但是，就算哲人一直将其理性追问持续到生命的终点，理性的根本限度依然无法克服，何况，由于种种原因，哲人常常需要在某个时候说出真理，终止理性求证的无果局面。因此，无论哲人是要说服自己(哲学思考)，还是要说服别人(哲学教育)，或是为了别的什么目的，理性言辞(Logos，“长的路”)都无法作为最终或唯一的手段，诗的语言(Mythos，“短的路”)对哲学来说是必需的。这样，我们就可能理解，为什么《王制》中苏格拉底要接二连三地运用太阳、分线、洞穴这些比喻来讲形而上学的道理，可参J. Howland，The Republic：The Odyssey of Philosophy，New York，1993，页120、146。 为什么《王制》甚至要用一个形式上极为传统的神话故事来结束全书，为什么《斐多》的开头和结尾都在谈诗……不仅比喻、神话可做如此理解，对话形式其实也是这样。如参H.L. Sinaiko，“Dialogue and Dialectic：The Limitations on Human Wisdom”，见氏著，Reclaiming the Canon：Essays on Philosophy，Poetry，and History，Yale University Press，1998，页323－336。 另外，对学习知识来说，诗的语言之所以必需，还有个来自于柏拉图笔下的苏格拉底的内在理由：获得知识得靠回忆，而诗提供的影像和故事可以直接触动我们的回忆，开启我们的记忆。不过，柏拉图写诗的意图不仅是哲学的，也是政治或政治哲学的。荷马的诗为城邦规定了一种政治性生活方式，与荷马竞争的柏拉图，其写诗的意图因此就不可能不是政治性的。什么意思？政治性的含义是说，柏拉图意在用诗为城邦这一政治共同体的生活方式重新奠定基础，换言之，重新立法。对此，我们同样有古人之言为证：柏拉图的母亲叫珀里克提娥涅(Perictione)，是立法者梭伦的后代，柏拉图写《王制》和《法义》(旧译《法律篇》)，正是在模仿梭伦。Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy， Introduction，Text，and Indices by L.G. Westerink，Amsterdam，1962，页2。这部作品的作者据考可能是6世纪后半叶著名柏拉图后学奥林匹奥多洛斯(Olympiodorus)的某个学生。 其实，在《法义》中，柏拉图借其笔下人物之口已说得非常清楚：最尊敬的客人啊，我们自己都是悲剧作家，我们的悲剧是我们能够创作出来的最好作品。不管怎么说，我们整个政治制度的建设，都是对一种最好和最高尚的生活的模仿——至少，这种生活我们认为才是真正的悲剧。如今，你们是诗人，我们也是同一种类型的诗人，作为最好的戏剧的艺术家和表演者，我们是你们的对手，这种戏剧，只有真正的法律才能使其臻于完善。(817b，张智仁、何勤华译文，《法律篇》，上海人民出版社，2001，有改动，下同)整部《法义》正是柏拉图意在重新塑造政治共同体生活方式的立法诗。不仅如此。“诗”对于立法和建立政治制度来说还有进一步的意义。为什么呢？如果说“最好和最高尚的生活”是由神(们)来保证或体现的、“神是万物的尺度”(《法义》,716c)，那么：一切事情中最重要的事情，就是获得关于神们的正确思想。有了这种思想，你就可以过一种好的生活，否则，你得过一种坏的生活。(《法义》,888b)但是，即便立法者可能通过理性证明来获得关于神们的正确思想(如《法义》893b－896d)，比如神们是存在的、他们关心人且不受人献祭或祈祷与否的影响，问题是，要让城邦中的其他人相信这些思想(这是城邦生活安定的保障)，仅仅靠向他们展示理性的证明就可能或足够了吗？有没有更好的方式？西多尼亚人讲的那个故事不是极容易说服人们吗——尽管它几乎不可信？其他故事不也一样说服了成千上万的人吗？……其实，这个故事是个很好的例子，它向立法者表明，劝服年轻人相信任何事都是可能的，只要他去尝试。立法者应当考虑让人相信对城邦最有利的东西，应当发明歌曲、故事、论说等各种方式来让整个共同体都谈论这些东西，让人们尽可能口吻一致，一生都不改变。(《法义》,663e－664a)那个故事柏拉图在《法义》中没有具体讲，或许是因为他已经在《王制》中讲过一遍了，这正是那个著名的“高贵的谎言”，当时，苏格拉底说它是腓尼基人的“传说”，是“诗人告诉我们”的一个“故事” (《王制》,414c－415d)。为什么要用故事？根本原因恐怕仍然在于理性的限度。理性之局限的含义不仅是哲学的，更是政治的，前者是说，人都有此局限，后者是说，大多数人更有此局限。后一点意味着，不可能让大多数人靠理性来想明白哲人立法的理据和基础，更好、更适当的方式是利用故事的吸引力、感染力来对大多数人进行劝服或教育。故事、诗由此成了城邦政治教育的更好甚至最好方式(诗教)。当故事“口头相传”地“流传下去”，当“子孙后代迟早相信”了故事(《王制》,415d)，一种(新的、“最好和最高尚的”)习俗或宗法(Nomos)就可能依此被塑造或建立起来。由此可以理解什么叫“高贵的谎言”：“谎言”是说，这个故事未必真有其事，“高贵”是说，这个故事的意图在于让政治共同体走向一种由哲人－立法者来引导的高贵生活。这种生活可能是什么样的？《法义》这首新的立法诗做了最全面的展示。“谎言”问题还可以稍作解释，出发点是哲学生活与政治生活在本性上的不同。理性的局限使得哲学生活可能永远没有尽头、永远没有最终的结论，但是，政治生活显然不能处于这种局面，政治问题具有明显的紧迫性。参Leo Strauss，The City and Man，The University of Chicago Press，1964，页106。 这种差异导致的结果是双方面的。一方面，就哲学而言，其追问本性可能让哲学否认城邦持有真正的真理，这种否认反过来会让哲学陷入危险。哲学书写因而具有危险性，这种危险性包含在了柏拉图笔下的苏格拉底在《斐德若》中所讨论的书写的普遍弊端(275e)中。除非不写，这种危险性得不到根本避免，不过，用戏剧、对话这种诗的方式来写，关于柏拉图为什么批评写作之后仍然写作、由此为什么采用对话这种文学形式来写，也可以参看古人的证词，见Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy，前揭，页24－26。 则可以在某种程度上避免——因为现在话都出自剧中人物之口，并非直接就是作者之辞。因此，戏剧对话的匿名性在根本上具有政治含义。另一方面，就政治而言，既然政治问题不容延缓，那么政治生活秩序的基础就不能一直论证下去，必须在某个时候要给予出来，这样，立法者的立法行动就不能完全听命于理性(《城邦与人》，前揭，页136)，而必须借助神话、故事、寓言，就是说，借助诗。所以对政治来说，更重要的不是知识、论证(Logos)、哲学和真理，而是意见、神话(Mythos)、诗和谎言。这里真理与谎言的关系或许可以如此来理解：谎言并非完全不是真理，只是并非完全或最后的真理，因为完全或最后的真理只有神才拥有，所以，谎言绝非与真理背道而驰，毋宁说，谎言即“正确的意见”。对理解生活来说，诗的确太重要了，因为，与哲学论证相比，诗这种方式更能提供或容纳整全的“知识”——荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》两部诗合起来就可谓涵盖了人的全部生活。如果哲学要追求关于人的生活的整全知识，就要向诗学习；如果说，追求关于人之生活的整全知识就是柏拉图笔下的苏格拉底所说的、哲学在离开纯数理纯物理探究之后的“第二次起航”(《斐多》,99d)，那么，哲学的第二次起航便离不了诗。现在我们可以来看最后一个问题了。既然柏拉图批评诗和写诗都有其正当理由，那么这二者究竟如何协调起来呢？最直接了当的回答就是，柏拉图写的是一种新诗，不同于荷马的旧诗。由此，就柏拉图与荷马而言，哲学与诗之争可以转换为两种诗、新诗与旧诗之争，就柏拉图自己而言，已经没有了哲学与诗的冲突。换个角度可能理解得更透彻些。从柏拉图思想和写作的整体来看，哲学与诗之争，从根本上说，不在于非此即彼，而在于孰高孰低。换言之，存在着两种诗，一种可称之为自律诗，一种可称之为臣服诗；与哲学冲突的是自律诗，与哲学合解的是臣服诗(《城邦与人》，前揭，页136)。在哲学看来，诗不应是自律的，而应成为他律的——律于哲学。律于哲学的意思是说，诗应该从表现一种臣服于激情、欲望的生活方式，转向表现一种臣服于理性的生活方式。如果诗能如此从自律转向他律，转向对哲学的臣服，那么，诗和哲学就没有冲突了。最具臣服性的诗，是以哲人的生活为题材或主题而且赞同这种生活的小说、诗歌或戏剧，最伟大的榜样，当然就是柏拉图的对话(《城邦与人》，前揭，页137)。尼采在看到柏拉图对话将各种希腊诗艺集于一身的时候，心里很清楚，这些诗艺现在全都成了柏拉图哲学的“婢女”。就在本文前面引用过的那段话之后，尼采带着些酸涩语气继续说道：柏拉图对话犹如一叶扁舟，拯救遇难的古老诗歌和她所有的孩子，他们挤在这弹丸之地，战战兢兢地服从舵手苏格拉底，现在他们驶入一个新的世界，沿途的梦中景象令人百看不厌。柏拉图确实给世世代代留下了一种新艺术形式的原理，小说的原型；它可以看作无限提高了的伊索寓言，在其中，诗对于辩证哲学所处的地位，正如后来许多世纪里辩证哲学对于神学所处的地位相似，即处在婢女的地位。(《悲剧的诞生》，前揭，页59)后来，当伯纳德特(Seth Benardete)说“归根到底，小说就是没有苏格拉底的柏拉图对话”时，或许就是在化用尼采——不过，得看是什么时候的小说，伯纳德特随即举的例子是公元2世纪著名的罗马作家阿普列乌斯(Apuleius)：“阿普列乌斯写了第一本关于追根究底的小说。”以上参Seth Benardete，《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》，张文涛译，载刘小枫、陈少明编《经典与解释》第8辑，华夏出版社，2005，页155。 可是，想想比如我们今天的情况，就会发现，真正“以哲人的生活为题材或主题而且赞同这种生活的小说、诗歌或戏剧”即便不是完全没有，似乎也太少了，为什么？这一状况说明了什么？前个问题一时还不好回答，后者倒不难：这说明，至少在今天，诗与哲学之争的结果绝非什么哲学赢了，前面注31中提到的Danto、Edmundson等人都做如此判断。 事实明摆着，是诗赢了。回到柏拉图。诗与哲学在柏拉图这里的融合，可以进一步从“模仿”问题来看。模仿是诗的根本特征，《王制》卷十对诗的批评就是从这一根本特征着手的，可是，柏拉图自己的诗又如何可能免于这一批评呢？传统诗的根本错误不在模仿本身，而在于模仿低级或坏的对象，不在于说谎，而在于说低级的谎。模仿论表面关涉的是艺术技艺问题，根本关涉的是立法与统治的政治技艺问题——诗的低级谎言作用于政治，问题就大了。作为政治技艺，统治与立法应当模仿最好、最高尚的对象，说高贵的谎言。比如在《王制》中，苏格拉底言辞中的城邦就不是对任何地上城邦的模仿，而是对理念城邦的模仿(592b)，因此，苏格拉底的模仿就比诗人那种模仿的模仿要高一级；参H.L. Sinaiko，Reclaiming the Canon，前揭，页315。 又如，《法义》中作为对“一种最好和最高尚的生活的模仿”(817b)的宗法制度建设，实际上是对神的模仿。因此，模仿不仅无损于柏拉图诗的品质，反而更是其高贵品质的保证。其实，即便在柏拉图与荷马之间，哲学与诗的冲突或许也没有我们想象的那么大。比如，柏拉图对《伊利亚特》和《奥德赛》这两部作品的态度就有微妙差别，对前者批评激烈，对后者则不乏好感，似乎更想对之进行利用和改造，一个突出的例子就是《王制》卷十最后的伊尔(Er)神话中所描绘的奥德修斯对其来世生活方式的选择(620c－d)。又如，《法义》中欲建立和保存的新的宗法生活方式很多都仍然是传统性、荷马式的(如城邦神仍然是宙斯、赫拉等等，节日、歌唱、竞赛、献祭、祈祷这些城邦的传统习俗和宗教仪式都仍然保留着)，哲学与诗在这里的融合意味着哲学与城邦、政治、宗教、神学的融合。可参Walter Burkert，“Philosophical Religion and Polis Religion：Platos Laws”，见氏著，Greek Religion，trans. by J. Raffan，Harvard University Press，1985，页332－337。另外，《法义》的例子或许意味着，诗表现一种臣服于理性的生活，其方式可以是明显的——比如描绘苏格拉底哲学生活的那些对话，也可以是隐秘的——比如《法义》。 再如，前文提到过的新柏拉图主义大家普若克洛斯，在领会和发扬柏拉图写诗精神的同时，也在竭力调和宗师和荷马的冲突——柏拉图其实和荷马没有冲突；这种调和应当不是完全空穴来风。其具体的调和方法这里就不再进一步论述了，简要论述可参W. Trimpi，Muses of Mind：The Literary Analysis of Experience and Its Continuity(Princeton，1983)页210－215，及T. Whittaker，The Neo — Platonists：A Study in the History of Hellenism，with a Supplement on the Commentaries of Proclus(Thoemmes Press 1918)页296－298。其实，新柏拉图主义者(又如波菲利［Porphyry］)调和柏拉图与荷马的方式关键在于隐喻解经——神话隐喻着哲学的真理(这种隐喻解经直接影响了早期基督教对荷马诗的“收编”以及基督教自己的隐喻解经路子)；不过，值得思考的一个问题是，融合诗与哲学的方式在柏拉图这里与新柏拉图主义者那里是否一致。 关于柏拉图与诗哲之争这个论题，著名学者罗森(S. Rosen)说： 哲学没有诗，正像诗没有哲学一样，是不适宜的，或无法衡量的。在最终的分析中，哲学与诗并没有争纷。但最终的分析不是最初的分析。(《诗与哲学之争》，前揭，页34)的确，最终的分析不等于最初的分析。无论怎样，哲学与诗在柏拉图这里都呈现出一种既分又合的复杂关系，纷争只是这一复杂关系中我们比较熟悉的一个面相而已，而融合则是远未真正引起我们注意、遑论重视的另一个面相。如果意识不到这种复杂关系，我们就很难在整体上把握柏拉图的作品和思想。一个极好的例子就是《王制》第十卷——苏格拉底刚刚严厉批评了诗，随即又用诗(伊尔神话)来教育格劳孔。面对这一明显矛盾，人们往往要么百思不得其解，要么干脆装睁眼瞎，不理会这个矛盾——不骂柏拉图就已经很客气了。问题是，少有人在更大的层面上去全面而深入地思考，到底是苏格拉底或柏拉图自相矛盾呢，还是我们根本就没真正弄懂苏格拉底或柏拉图的意图？现在我们可以明白了：这里，哲人当然是在批评诗人，但同时哲人也漂亮地向诗人展示，我们不仅能够写诗，更要写诗，写赞美更好更高尚生活的诗，再说了，用这种实际行动来对拙劣乃至邪恶的诗人进行批评和抵制，难道不比再强大的理论都更彻底、更有效么？
笔者选编这部文集的首要意图，即欲恢复柏拉图的诗人真容，其次是提醒读者，对柏拉图的对话应当如尼采所说的那样，“学会正确阅读”，最后，亦希望诗与哲学的复杂关系这个问题能够成为学界重新认识柏拉图的一个基本起点或入口。选编过程中，刘小枫师多有帮助，程志敏兄亦热情予以文献支持，特此致谢；同时，如果没有各位译者帮忙，笔者编选这本文集的构想也不会如此顺利实现，在此，要特别感谢张如贵、卓新贤、胥瑾、黄莎、刘麒麟诸位友人的倾情相助。 张文涛
2006年岁末辞旧迎新之际
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